Jacques Michel^[1]

 

Que dire de neuf sur les rapports entre démocratie et développement ? Car ces notions – qui ne sont plus des idées – paraissent comme pétrifiées dans des dogmatismes qui se voudraient sanctionnés scientifiquement et qui, fixant les bornes de la réflexion, la conduisent à se contenter d’un examen bien académique où la morale le dispute à l’expertise. Pourtant, l’interrogation sur la liaison démocratie/développement n’est guère récente, même si elle s’est souvent déroulée avec d’autres mots qui qualifiaient autrement le problème afin d’en faire une question historique. Aujourd’hui, l’acception de ces termes semble fixée, pour la démocratie dans sa compréhension libérale et représentative, pour le développement par des indices savants, fruits de calculs complexes qui en masquent le caractère arbitraire, autoritaire et unilatéral. Certes, ceux-là mêmes qui déterminent le champ de la discussion aménagent souvent d’eux-mêmes des critiques et le débat installé entre les exigences de la démocratie et les contraintes du développement prend l’allure d’une confrontation très ajustée à la confirmation du caractère indépassable des options prises dans l’histoire par la domination réussie de l’occident. Rares, ou mises « hors champ », sont les ouvertures hérétiques qui contestent les termes du débat et quand elles parviennent à se faire entendre elles se trouvent vite rangées dans la classe des idées dangereuses et irresponsables mettant en péril un ordre du monde qui ne peut être changé par les hommes et leur volonté irréfléchie ou naïve de faire l’histoire. Comme l’a bien défini Bourdieu : pour être entendu il faut être dans le champ dominant où la place de la critique est tolérée quand elle peut participer à la légitimation de ce qu’elle conteste. Comme l’a dit aussi Canguilhem, l’infraction donne à la norme l’occasion de normer.

En bref, l’histoire de l’occident, la réussite de sa domination, prouverait sa justesse au point même qu’elle ne serait plus une histoire mais une lente soumission aux exigences de son développement économique, ses formes politiques de gouvernement étant les instruments adéquats à la bonne administration de cette soumission et à son enseignement. Ainsi que le démontre Jack Goody,  l’Europe est parvenue à imposer son passé au reste du monde jusqu’à n’accorder d’histoire à ce dernier que lorsqu’il devient un élément de la trajectoire européenne elle-même^[2]. Pour cette Europe, on n’entrait dans l’histoire qu’en consolidant son développement. Cette violence qui a mobilisé toutes les forces matérielles, morales et aussi intellectuelles pour capturer les peuples à son profit se poursuit aujourd’hui avec une radicalité nouvelle. L’Europe elle-même ne peut plus supporter sa propre histoire qu’il lui faut purger des acquis sociaux et politiques qu’elle a dû consentir. Une actualité française dramatique le montre précisément qui se trouve contrainte de raturer ce qui est proprement historique pour dégager le schéma libéral des gênantes conquêtes ouvrières. Il convient de faire apparaître ce qui serait l’essentiel : en deçà des turbulences politiques et sociales, comme en une toile de fond qui enfin se dévoile, faire un compte-rendu évolutionniste du passé pour un acquiescement résigné à l’idée d’un développement où les hommes auraient enfin compris qu’ils n’y sont pour rien. Tout au plus peuvent-ils faire d’institutions politiques ajustées le lieu d’une discussion qui, bien conduite par des experts, devrait mettre à la raison ceux qui encore s’imaginent que les hommes font leur histoire^[3].

Dans ce triste tableau les chantres de l’économie libérale peuvent déployer leur morale et reprendre les thèmes ascétiques et puritains de leurs prédécesseurs, les plus radicaux et les plus cyniques de ce courant qu’on nomme curieusement “néolibéral”  n’hésitant pas à considérer que leur doctrine « est la théorie de tout l’agir humain, la science générale des immuables catégories de l’action et de leur fonctionnement sous toutes les conditions particulières où l’homme agit^[4] ». En bref, l’économie politique est bien, pour ce courant, la vraie science qui, par son développement, dévoile les ressorts simples de tout rapport social et se subordonne de ce fait toute autre approche de l’homme, qu’elle soit ethnologique ou historique. Toutes les données de ces savoirs-là, issues de prétentions scientistes, ne sont pour eux que des preuves attestant a contrario de l’exactitude de leur propre représentation.

Avec cette mise à l’écart de l’histoire et de l’anthropologie, cette doctrine peut se livrer à des simplifications modélisatrices commodes. On le sait, son fameux individualisme, qui se veut méthode et valeur tout à la fois, a colonisé et s’est (trop) souvent annexé des pans entiers de la sociologie académique en fournissant de manière simple des schémas d’analyse économes de données plus complexes. Certes, aujourd’hui l’assurance de cette sociologie n’est plus aussi ferme qu’il y a encore quelques années mais cette science économique conserve auprès des pouvoirs un crédit que n’a, semble-t-il, guère entamé les justes et pourtant vigoureuses critiques des authentiques défenseurs des sciences de l’homme. Tout se passe comme si l’évidence pourtant flagrante du projet politique de cette science restait toujours masquée par la cohérence tout abstraite de ce « mythe » du marché dont parlait Pierre Bourdieu^[5].

Prenons donc le parti de parler histoire et anthropologie, puisque ce sont ces deux références qui sont écartées. Anthropologie plus particulièrement pour abandonner un moment une fatigante critique du néolibéralisme et tenter, avec Claude Lévi-Strauss^[6], de « porter notre regard au loin » comme le voulait Rousseau qui – faut-il le rappeler ? – écrivit un Discours sur l’économie politique qui mériterait bien d’être aujourd’hui médité.

Rechercher dans l’œuvre de l’éminent anthropologue des instruments nous permettant d’approcher la question qui nous occupe est chose relativement aisée. Non seulement parce que tout son travail ébranle nos certitudes quant à la compréhension de ces sociétés-autres, mais parce que certains de ses textes sont précisément centrés sur le rapport existant entre démocratie et développement. Tel est spécialement le cas des Entretiens qu’il accorda à Georges Charbonnier en 1959^[7]. Dans ses propos l’ethnologue nous rapporte comment, par des rituels préalables, des sociétés lointaines « se purgent »  de leurs  motifs de dissension avant de prendre une décision importante, de telle sorte que celle-ci se trouvera affectée d’une tonalité d’unanimité quand bien même elle ne serait pas l’opinion de chacun, cette « procédure » bouleversant les compréhensions quantitatives actuelles de nos notions de majorité et de minorité. N’est-ce pas là d’ailleurs ce que Rousseau lui aussi voulait signifier par l’idée de “volonté générale” que de trop nombreux juristes ont interprétée de manière comptable pour la ranger parmi les utopies ? Ainsi que le précise Lévi-Strauss, « la volonté générale n’est pas, (chez Rousseau), la volonté de la totalité, ou de la majorité de la population, exprimée en des occasions particulières ; c’est la décision latente et continue par laquelle chaque individu accepte d’exister en tant que membre d’un groupe ». Idée la plus profonde, ajoute-t-il, qui est « la mieux susceptible d’être généralisée… de ce que peuvent être les conditions théoriques de toute organisation politique possible ^[8]».

Certaines des sociétés qu’on dit primitives offrent ainsi l’exemple de ce que voulait signifier Rousseau par son idée de “volonté générale”. Et Lévi-Strauss n’hésite pas à les qualifier de « démocratiques » tout en étant parfaitement conscient de la torsion ou du retournement que cela fait subir à notre vocabulaire^[9]. Elles sont démocratiques en un sens très simple ; si elles peuvent être ainsi qualifiées c’est parce qu’elles veillent à ne pas produire d’exclusions, elles construisent, organisent et lient des contraires mais repoussent les contradictions. Il y a bien là comme un écho au Second discours de Jean-Jacques.

Nous faut-il comprendre ici – et avec Georges Charbonnier – que l’affirmation de l’ethnologue signifie que dans notre état social actuel toute démocratie authentique est impossible ? Ne finassons pas et n’hésitons pas à répondre oui pour  poursuivre ce que ce diagnostic/pronostic nous oblige à penser. Et continuons donc avec Lévi-Strauss qui nous ramène « chez nous », dans nos sociétés qui, nous dit-il, intériorisent « l’histoire pour en faire le moteur de leur développement^[10] ». Voilà que surgit ce qui inquiète notre propos : le “développement”, et le voilà qui apparaît dans le droit fil d’une rupture avec ces « conditions théoriques de toute organisation politique possible ». L’affaire s’aggrave-t-elle ? L’histoire, en tant que “moteur du développement”,  serait-elle notre destin antidémocratique et, en quelque sorte une non-histoire ? Mais pour en arriver là, encore faut-il caractériser cette histoire, voir en quoi, en elle, il y a quelque chose qui s’oppose à un avenir démocratique précisément parce que sa structure est l’aliment moteur du développement. Ce dernier supposerait-il, comme sa condition de possibilité, la contradiction sociale ? Les propos de l’anthropologue sont bien clairs : « le grand problème de la civilisation a été de maintenir un écart… (qui s’est établi) avec l’esclavage, puis avec le servage, ensuite par la formation d’un prolétariat ^[11]». Production d’écarts entre les couches ou les classes sociales, recherche et production de nouveaux écarts lorsque les anciens sont plus ou moins résorbés par les luttes ouvrières, solutions colonialistes et impérialistes jusqu’à ce que se fasse sentir le besoin de reconstruire des écarts à l’intérieur même des sociétés dominantes. N’est-il pas tel l’état actuel qui présente comme une nécessité la régression des droits sociaux et qui voudrait que tous se rallient à cette perspective ? Intérioriser l’histoire, nous dit Lévi-Strauss, n’est-ce pas là nous donner la clé qui nous permet de comprendre la présentation évolutionniste du développement que nous livrent les doctrines libérales ? Intériorisation, résorption, rature et mépris de l’historicité des contradictions sociales. Mais comprendre historiquement le développement, c’est-à-dire en y incluant  les contradictions qu’il nécessite, ne serait pour certains qu’une lecture superficielle et naïve de la situation. Pour le libéralisme et ses simplifications contemporaines, il n’y a pas de contradictions, cette notion étant non pertinente au niveau où doit se faire l’analyse, un niveau où, certes l’action des hommes est requise mais n’a pas de finalité humaniste à proprement parler. Dans cette interprétation l’intériorisation de l’histoire va jusqu’à sa négation ou son oubli dans un développement qui ne peut admettre ses origines et doit demeurer simplement constaté et dûment poursuivi selon ses seules exigences propres.

Mais revenons précisément à Claude Lévi-Strauss car ce qu’il nous faut remarquer c’est que les phrases par lesquelles l’anthropologue poursuit son analyse, voisinent, dans un extrême recul, avec la compréhension de Marx lui-même^[12]. Si ce dernier part de sa société pour remonter le cours de cette histoire et en comprendre les conditions initiales, le premier examine ces sociétés qu’on dit (avec, ici, une fort juste pertinence) « sous-“développées” » en ce qu’elles semblent se prémunir, « de façon peut-être plus consciente et systématique que nous ne l’aurions supposé^[13] », contre ce que demande l’histoire pour être le moteur du développement. Pour démarrer de manière inverse les deux analyses se croisent en un lieu qui relie démocratie et développement et précise ce qui permet de les comprendre ensemble et de les qualifier, ce qui permet de voir comment le développement se subordonne la démocratie .

Les analyses de Marx et d’Engels ne sont guère des références aujourd’hui pour disserter des rapports qu’entretiennent ce que nous nommons démocratie et développement. L’obligation expertale qui pèse sur les travaux académiques joue comme une injonction d’expulsion du politique qui doit être très respectée si l’on veut, comme le dit Bourdieu, entrer dans le champ des discours autorisés. Car il est plus « rentable » de maintenir les deux termes face à face, de les disposer comme des coordonnées ou des bornes bien établies de discussion plutôt que d’exposer ce qui les entrelace et rend compte de leur usage ainsi que du sens qu’on leur accorde. Continuons donc avec Claude Lévi-Strauss dont les analyses convergent avec celles de Marx. Moteur de l’histoire, le développement est une production de couches ou de classes sociales et installation d’écarts entre ces couches ou ces classes, recherche aussi « de nouveaux écarts différentiels » lorsque les anciens sont plus ou moins résorbés par les luttes ouvrières, « solutions colonialistes et impérialistes^[14] jusqu’à ce que se fasse sentir le besoin de reconstruire des écarts à l’intérieur même des sociétés dominantes. N’est-il pas tel l’état actuel qui présente comme une nécessité la régression des droits sociaux et qui voudrait que tous se rallient à cette perspective ?

Si la démocratie en son fond suppose l’égalité ou du moins ne peut supporter les écarts sociaux irréductibles (les contradictions) et si le développement, à l’inverse, nécessite la production de ces écarts, il s’agit de deux mouvements incompatibles et en lutte l’un contre l’autre. L’anthropologue nous montre, sereinement, le prix payé par les peuples pour leur entrée dans l’histoire, prix inévitable probablement, mais qu’il convient de mesurer à l’aune d’une autre mesure que celle de la nécessité ou du fait accompli. La connaissance ne peut, ne doit-elle pas libérer la question de son emprisonnement dans les concepts aujourd’hui fermés des nouveaux théologiens que sont nombre d’économistes et de juristes ? Théologiens ! Ce n’est pas notre qualification mais le terme même employé par Claude Lévi-Strauss. « Étroitesse de visée », nous dit-il,  que cette rationalité économique en laquelle se concentre et se précipite malheureusement la destinée des sciences sociales, et la sophistique des « juristes qui traitent un système artificiel comme s’il était naturel ». Octroi d’une « valeur transcendantale » à une construction historique particulière qui fonctionne comme un a priori « surculturel ^[15]». « Surculturel », autrement dit “anti-culturel”, et qui rencontre comme autant d’obstacles ou de résistances, les cultures positives qu’elle sacrifie à son évaluation.

Dans la compréhension libérale, le doublet démocratie et développement se présente faussement sous la forme d’une dialectique entre la liberté et la nécessité, plus exactement il s’agit d’une liberté surveillée par la nécessité. La structure de forme théologique se consolide sous l’énoncé de droits et de devoirs dans le cadre d’une condition humaine qui ne peut changer et qu’on ne doit pas tenter de modifier. Le développement ayant ses contraintes voire ses urgences impérieuses d’augmentation des écarts, la démocratie se voit confier le rôle de les rendre tolérables ou plus exactement, et plus cyniquement, compréhensibles c’est-à-dire évidents et généralisables. Le débat démocratique devient ainsi un exercice pédagogique d’enseignement moraliste des consignes de l’économie. Discipline-reine de l’ordre libéral, les principes de ladite « science » économique doivent conduire et pénétrer tous les aspects de la vie depuis l’éducation jusqu’aux professions. Dès lors, comme le dit avec une grande justesse Gérard Granel, « les valeurs morales, même si elles sont toujours invoquées (et dieu sait si elles le sont ! c’est précisément un signe de paralysie éthique que le déchaînement des moralismes de toute obédience)… elles ne sont pourtant plus capables de gouverner une réalité primitivement et ultimement dédiée à la production^[16] ».

Les exigences éthiques de la démocratie (la réduction des inégalités et l’espace public où s’en révèle la nécessité) ainsi défigurées en conseils de directeurs de conscience ne peuvent qu’accompagner les experts et trouver leur place exacte dans des instances internationales en mal de considération. Car les droits de l’Homme ne sont plus des préambules fondateurs et fondamentaux des ordres politiques, ils ne sont plus ceux du citoyen mais ceux de l’homme d’une simple société civile sommée de creuser de nouveaux écarts entre les couches de sa population. N’est-ce pas ce que disait Marx ? On ne le sait que trop, ce n’est pas aux vertus des procédures de la démocratie représentative que sont dues les réductions des écarts et une atténuation des inégalités. Atténuation très relative et bien fragile suspendue aux exigences d’une « croissance » techniquement exposée ainsi que le montre l’actualité européenne et spécialement française. Cette fameuse « croissance » ne supporte pas le débat démocratique et les libertés qui l’accompagnent. Peut-être, est-ce là le véritable sens de cet étrange concept de « néolibéralisme » : exclusion de la discussion et entreprise de reconstruction des écarts que ce même libéralisme avait dû consentir à réduire. Car la terre est ronde et son espace fini n’offre plus de territoires pour de nouveaux écarts, il convient de creuser les anciens, de les remodeler, de les justifier, autrement dit de contenir ce qui pourrait faire entrevoir ce milieu préalable à l’exercice juridique de la démocratie et que Rousseau ressentait comme la volonté générale.

Ce que nous demande de réfléchir Lévi-Strauss, suivant en cela l’auteur du Contrat social, c’est le fait que ce que nous, occidentaux, nommons démocratie et que nous pensons universalisable est ajusté à la poursuite d’un développement qui ne peut que viser l’accentuation des écarts sociaux et se trouve, de ce fait, chargé d‘en gérer les conséquences. Le couple théologique des deux dites « sciences », l’économique et la juridique, apparaît comme une sorte d’administration dotée d’un clergé bicéphale pour une simple entreprise de pure gestion sans aucune véritable prétention normative mais se cantonnant dans la fonction de faire passer ce qui est pour ce qui doit être, ou, faute de mieux, pour ce qui seul peut être. Gérer le présent, lui conférer, par des énoncés d’allure scientifique, un certificat d’authenticité de type naturaliste, raturer culture et histoire c’est-à-dire tout ce qui permet non point une évaluation sur une échelle évolutionniste mais un jugement qui renvoie à celui qui le prononce et le questionne, tel paraît être l’abîme proposé dans lequel devraient disparaître des sciences de l’homme devenues des sciences de gestion pour qui non seulement importe peu la qualité de ce qu’elles ont à gérer mais pour qui seul doit être pris « en compte » ce qui peut être compté. Le comptable prend le pouvoir et prescrit, en expert. Ici encore, le Discours sur l’économie politique de Rousseau nous avait, il y a longtemps, prévenus.

La question qu’affrontent les partisans d’un tel développement est celle de savoir si les contraintes qu’il réclame en matière d’écarts sociaux sont mises adéquatement à sa disposition, plus gravement si on peut améliorer l’injustice, voire la parfaire. Les gouvernements des pays dominants s’y emploient non sans difficultés et sacrifient sans vergogne leurs principes. L’actualité de Marx est plus manifeste que jamais : faire baisser le prix du travail (il faut aujourd’hui dire plutôt le “coût”) ; pratiquer l’irrationalité consistant à donner une valeur à ce qui crée la valeur, est une consigne générale. Mais ce que ledit développement rencontre c’est l’historicité qu’il aurait voulu intérioriser et oublier, elle lui fait retour et menace ses fondements officiels.

Appelons, avec Claude Lévi-Strauss, désordre ou entropie cette production d’écarts sociaux que réclame ce développement qui se voudrait aussi sans histoire. Ce désordre serait-il susceptible d’être compensé dans le champ culturel par une production d’ordre capable d’en contenir les conséquences ? La démocratie, telle qu’elle s’est formée dans sa version libérale s’est, en grande partie, vouée à cette fonction.  Mais l’idée de droit naturel qui la supporte et qui est en elle-même porteuse de dynamisme, comme l’avait bien montré Ernst Bloch dans son Droit naturel et dignité humaine en 1961, se serait retranchée dans une naturalisation simple et statique si la lutte pour les droits sociaux et les droits des peuples n’en avait fait voir l’abstraction. Il y a dans la démocratie juridique une même attirance pour l’oubli de l’histoire que celle qui préside dans la compréhension libérale du développement. Oubli de l’histoire et du politique “dans” le droit. Où l’on retrouve Hayek, notre prix Nobel, et sa longue dissertation sur « l’ordre juridique d’un peuple libre^[17] ».

Aujourd’hui, on parle de mondialisation, de commerce et de marché. La notion même de mode de production est recouverte par ce vocabulaire qui prétend être descriptif et esquive la recherche de ses conditions profondes de possibilité. La démocratie s’est alliée à son ennemi dans l’oubli tant de ses intuitions premières et primitives que de sa propre histoire. Ajusté aux exigences du développement le modèle occidental passe encore – mais pour combien de temps ? –  pour évident et indépassable, il est la norme qui autorise toutes les violences contre les expériences qui s’en éloignent ou le contestent, et il est l’excellence qui permet de distribuer félicitations et reproches, voire sanctions ou pénalités. Dans les pays qu’on dit sous-développés ou en voie de développement – peu importe en fait le vocable qui permet la qualification ou le classement – le ralliement aux consignes juridiques et constitutionnelles des dominants est un ordre qui se présente comme une prescription quasi amicale, paternaliste, mais, plus réellement, comme une proposition de complicité. Conseil impératif de s’ajuster. Au désordre que le développement nécessite il convient de répondre par des constructions d’ordre déjà expérimentées. Mais il faut faire vite quand les moyens parlementaristes dont on voudrait rêver n’y suffisent plus, y compris chez ceux-là mêmes qui les avaient trouvés, l’autoritarisme ne peut plus rester discret.

Ainsi que l’écrit Lévi-Strauss, les dominants ont regardé les sociétés dominées « de l’extérieur ». « Quand nous (les) regardons du dehors, nous dit-il, nous pouvons (les) affecter d’un certain nombre d’indices, déterminer le degré de (leur) développement technique, l’ampleur de (leur) production matérielle, l’effectif de (leur) population, et ainsi de suite, et puis (leur) donner très froidement une note, et comparer les notes que nous attribuons aux différentes sociétés^[18] ». Ce sont nos types d’institutions politiques, nos modèles de développement qui ont constitué ces instruments de mesure et d’évaluation. Mais ne peut-on pas aussi considérer que ces types et ces modèles ont déjà et préalablement été des constructions de regards extérieurs à l’endroit même des sociétés « développées », avant  d’être appliqués aux sociétés qu’on a dit sous-développées ? Comme si les sociétés dominantes avaient d’abord, pour elles-mêmes, dessiné et expérimenté les figures qu’il fallait imposer à l’examen de leur propre réalité sociale afin de les présenter comme des normes à respecter. Aujourd’hui, ces regards extérieurs se disent des regards d’experts qui ont pour mission de faire passer ce qui est contingent pour nécessaire, ce qui est particulier pour généralisable, l’artificiel pour naturel. Et cela se fait d’autant mieux que c’est l’ensemble des sociétés qui devraient se regarder désormais « de l’extérieur », négliger toutes les nuances dont elles sont faites et ne retenir que les traits qui autorisent leur caricature.

L’injustice, l’inégalité, inhérentes au développement créent un désordre aujourd’hui en panne de discours organisateurs et vicariants. L’arrogance et le dogmatisme des experts libéraux en est même le signe. Limitée aux formes simplifiées par lesquelles elle s’est mise au service d’un développement qui s’alimente des inégalités sociales, la démocratie classique paraît avouer son impuissance à viser – ou même à simuler de viser – des objectifs qui lui seraient propres. À cet égard les conclusions de Claude Lévi-Strauss sont fort importantes, car il s’agit de vraies perspectives de pensée et d’action. Il ne s’agit rien moins que d’entrevoir un nouvel humanisme qui, sans rejeter les mérites de l’humanisme classique, serait total car délocalisé spatio-temporellement et délivré de ses bornes occidentales. Avec l’ethnologue notre question « démocratie et développement » s’élargit et déborde les termes mêmes où elle est posée pour s’inscrire dans une dialectique de l’ordre et du désordre.  L’ordre politique libéral est un ordre simple dans la mesure où, selon son intention, il expurge la lecture du social des contradictions qu’il recèle. Ainsi, le désordre ou l’entropie qui président aux exigences du développement n’en sont pas moins actives, au contraire. Que faire ? « Le progrès et la réalisation d’une plus grande justice sociale doivent consister, nous dit notre auteur, dans un transfert d’entropie de la société à la culture ^[19]». Qu’est-ce à dire, sinon que c’est au niveau culturel – et dans son recueillement politique –  que doivent être assumées et dites les complexités de l’organisation sociale, que par leur diction il n’y a pas promotion du chaos mais enrichissement progressif et dynamique. Cela ne veut-il pas dire aussi que l’humanisme classique qui s’est contracté et refermé sur sa compréhension politique libérale demande à être perturbé ? et que notre futur démocratique – qui en cela s’accorde avec « la volonté d’unité » que manifestent les sociétés premières^[20] – passe par une révision fondamentale des écarts sociaux qui jusqu’ici conditionnent le développement ? Transférer l’entropie du social au culturel, c’est précisément ce que refuse un libéralisme parfaitement conscient de ce qu’une telle opération est susceptible de produire. Ce projet – ou plutôt ce souhait et ce désir – l’ethnologue nous le dit avec le langage de Saint-Simon : « le problème des temps modernes est de passer du gouvernement des hommes à l’administration des choses. « “Gouvernement des hommes”, c’est société, et entropie croissante ; “administration des choses”, c’est : culture, et création d’un ordre toujours plus riche et complexe^[21] ».

L’ordre libéral est avide de simplifications sur lesquelles devrait s’ajuster une démo-cratie simplificatrice. Cette « simplicité » séduit et permet calculs, projets et évaluations. Exposée dans sa version commerçante elle prétend correspondre aux racines de l’action humaine. Programme d’enrôlement de chacun dans une fonction de boutiquier, elle promet la réussite aux individus comme aux peuples… s’ils sont disciplinés et suivent les commandements de ces autorités « théologiques » modernes que sont les académies économiques et juridiques reconnues.

Lévi-Strauss nous permet de nous éloigner et de revoir ces fausses promesses de salut. Ses analyses – nous l’avons déjà dit – croisent celles de Marx car avec des instruments d’analyse différents, leurs  diagnostics sont finalement les mêmes. C’est à un dépassement des contradictions sociales qu’ils appellent au nom de la justice et de l’égalité que l’idée démocratique contient. Dans le fond, les peuples dominés n’ont pas prioritairement besoin de nos modèles institutionnels ; c’est davantage de sciences et de techniques qu’ils réclament. Ensuite, c’est dans leurs ressources culturelles propres qu’ils puiseront pour inventer les instruments convenables et qu’ils participeront à cette enrichissement de l’humanisme qu’évoque l’anthropologue. À eux de contribuer à faire une autre histoire qui, peut-être ( ?), sur les traces ou les souvenirs non encore effacées de leurs civilisations propres, ne se pensera pas sur le mode des contradictions sociales. Telle est probablement l’unique voie qui, ébranlant nos routines conceptuelles, pourra nous permettre de rajeunir. Rajeunir ! nous ne pensons pas ici à quelque retour en arrière mais à nouveau à Rousseau et à ce premier moment social qu’il a perçu comme la “jeunesse du monde”^[22], moment initial et fragile où les antagonismes sont contenus, moment démocratique d’avant la démocratie, instant où la communauté veille encore à son unité. Nos compréhensions de la démocratie ont vieilli sous le poids d’un développement qui ne pouvait en supporter les principes. Quand certains voudraient effacer le politique pour n’en faire plus qu’une police garante du commerce, l’anthropologie, et particulièrement celle de Claude Lévi-Strauss, nous permet tout à la fois de connaître et de comprendre, aussi d’entrevoir un avenir où c’est la démocratie qui retrouvant l’esprit qui l’a inspirée donnera ses consignes au développement. Le “regard éloigné” de Rousseau et de Lévi-Strauss est, sans aucun doute, aux antipodes de ces regards extérieurs et autoritaires dont il convient de nous défaire.

Mais il est un terme que nous n’avons pas prononcé et qui, pourtant, est celui qui contient probablement le mieux notre problème : le terme de “République”. Il est vrai que son sens peut nous paraître énigmatique quand trop sous nos yeux se proclamant républicains on ne voit plus bien à quoi il peut se rapporter. Souvenons-nous donc qu’au tout début de la philosophie Platon était hostile à la démocratie, lieu de la manipulation sophistique des opinions et des préjugés. Après lui, Aristote, en lutte lui aussi contre les sophistes, considérera cependant que « la multitude… composée d’individus qui, pris séparément, sont des gens sans valeur, est néanmoins susceptible, prise en corps, de se montrer supérieure à l’élite^[23] ». Aujourd’hui, l’élite est celle qui nous dit indépassables nos types de démocratie et inéluctables les coûts du développement… ou de la croissance. Ce langage prétendument savant fait penser à ces discours que Rousseau disait faits pour « le bourdonnement des divans », ajoutant qu’une langue « avec laquelle on ne peut se faire entendre du peuple assemblé est une langue servile » et qu’il est impossible qu’un peuple demeure libre s’il parle cette langue-là^[24] ». Le vocabulaire technique du développement tel que défini unilatéralement est comme une langue étrangère, une force extérieure et adverse dont les mots ne désignent pas, sauf de manière occasionnelle  ou périphérique, le monde de la vie. C’est un langage privé que même les procédures classiques de la démocratie libérale ne peuvent plus traduire. « Les sociétés, disait toujours Rousseau, ont pris leur dernière forme : on n’y change plus rien qu’avec du canon ou des écus ; et comme on n’a plus rien à dire au peuple, sinon, donnez de l’argent, on le dit avec des placards au coin des rues, ou des soldats dans les maisons ^[25]». Certes, aujourd’hui les consignes ne sont plus placardées au coin des rues, ayant d’autres moyens plus subtils d’être enseignées, et nos soldats sont devenus soldats de la paix. Mais à y regarder « de loin », et en tentant de retrouver des mots qui aient un sens, n’est-ce pas ce même et triste constat qu’il nous faut à nouveau dresser ?  C’est de mots simples dont nous avons besoin.

 

Notes:

[1] Professeur émérite de l’IEP de Lyon

[2] Jack Goody : Le vol de l’histoire – Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde, (2006), (trad. F. Durand-Bogaert), Gallimard, Paris, 2010.

[3] Tel est bien le propos d’un Hayek (prix Nobel en 1974 !) qui définit le rôle du droit et des institutions publiques comme étant celui de sauvegarder la loyauté des transactions. En bref, n’est bon  juriste que l’économiste. Cf. : Friedrich von Hayek, Droit, législation et liberté (1973-79), 3 tomes, PUF, Paris,1983.

[4] Ludwig von Mises : L’action humaine – Traité d’économie (3^ème éd. 1966), PUF, Paris, 1985.

[5] Pierre Bourdieu, « Le mythe de la “mondialisation” et l’État social européen ». Intervention à la Confédération générale des travailleurs grecs (GSEE), à Athènes, en octobre 1996.

[6] Il n’et pas sans intérêt de souligner à nouveau le caractère  rousseauiste du titre de l’ouvrage de Claude Lévi-Strauss Le regard éloigné. Cf. Claude Levi-Strauss, Le regard éloigné, Plon, Paris, 1983.

[7] Georges Charbonnier : Entretiens avec Claude Lévi-Strauss (1959), Éditions 10/18, Paris, 1961.

[8] Georges Charbonnier, op.cité, 1961.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] c’est  Engels plus que Marx qui, spécialement à partir des travaux de Morgan, s’applique à une analyse de type ethnologique, d’ailleurs saluée par Lévi-Strauss (cf. notre article : « Engels et les transformations du droit », in Friedrich Engels, savant et révolutionnaire (sous la direction de G. Labica & M. Delbraccio), PUF, Paris, 1997.

[13] Georges Charbonnier, op.cité, 1961.

[14] Ibidem.

[15] Claude Lévi-Strauss : « Critères scientifiques dans les disciplines sociales et humaines » (1964), in Anthropologie structurale 2, Plon, Paris, 1973.

[16] Gérard Granel : « Les années trente sont devant nous » (1990), in Études, Galilée, Paris, 1995.

[17] Tel est le sous-titre du Tome 3 de Droit, législation et liberté.

[18] Georges Charbonnier, op.cité, 1961.

[19]Georges Charbonnier, op.cité, 1961.

[20] Cette « volonté d’unité » est soulignée comme telle par  Lévi-Strauss comme l’une des trois sources de résistance au développement avec le « respect de la nature » et « le refus de l’histoire ». Cf. Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale 2, Plon, Paris, 1973.

[21] Georges Charbonnier, op.cité, 1961.

[22] Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Vrain, Paris, 1970, (édition originale, M.M. Rey, Amsterdam, 1755).

[23] Aristote,  La politique, III – 11, Paris, PUF, 1962, trad. Tricot.

[24] Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine des langues (1755), Aubier, Paris, 1974.

[25] ibidem.