Joseph Joblin  s.j.^[1]

 

Le Pape a reconnu lui-même n’être pas un économiste bien qu’il estime devoir aborder certaines questions qui en relèvent comme les migrations, le réchauffement climatique et même le commerce international. De tels thèmes, en effet, ne peuvent être traités, selon lui, sans considérer les conséquences des politiques suivies notamment sur le plan humain. S’insérant ainsi dans le dialogue qui s’instaure entre les mouvements sociaux, il n’est donc pas étonnant que certains y voient une confirmation de leurs options tandis que d’autres prennent leurs distances avec ses affirmations. Cette situation risque de faire considérer le discours social de l’Église comme étant seulement l’un de ceux qui prennent part aux débats publics. Tandis que certains lui reprochent de s’en tenir à des principes généraux^[2], d’autres se réjouissent de ce qu’il ait entendu la voix des évêques américains en s’abstenant d’affirmations trop tranchées^[3] ou d’autres expriment leur espoir que le pape accepte de prendre quelques leçons d’économie^[4]. Quelques lumières peuvent-elles être apportées dans ce concert de voix dissonantes ?

 De l’économie sociale à l’économie humaine

Le Pape François est particulièrement intervenu cette année en économie lors de ses voyages en Amérique Latine et aux États-Unis^[5]. En cela, il a été fidèle à une tradition liant la succession des interventions doctrinales au renouvellement de l’analyse socio-économique de chaque situation ; mais celle-ci n’étant pas de foi, il ne faut pas s’étonner que des clivages se produisent dans l’opinion catholique. L’histoire de l’Église est traversée, depuis le début du XVIII^ème siècle, par les divergences qui n’ont cessé de se manifester dans l’opinion sur l’attitude à prendre à l’égard du pouvoir, de la stabilité des institutions, du statut à reconnaître au monde du travail … en fonction des principes philosophiques dont chacun se réclamait. De l’optique libérale, considérant que les faits économiques sont soumis à des lois naturelles et donc immuables, on est passé à l’examen de la responsabilité de l’homme dans un monde devenu global. De ce point de vue, les discours du Pape François se situent dans la continuité de ceux de ses prédécesseurs mais il les renouvelle par sa conception du rôle de l’homme dans la société. Pie XI a entraîné l’opinion catholique derrière le slogan : Social parce que chrétien ; il a porté un jugement moral sur le monde économique dont il voyait la naissance et prévoyait l’expansion ; il opposa à ce mouvement trois principes  : le premier, repris de Mgr Ketteler, que le travail n’est pas une marchandise^[6] puisqu’il est le moyen pour tout individu de s’élever en humanité ; le deuxième que l’homme exerce sa responsabilité sociale en prenant part aux décisions qui le concernent ; le troisième que des institutions sont nécessaires pour établir les règles de la concurrence en indiquant les conditions de travail que tous les États devraient respecter. Ce programme est celui que les démocrates-chrétiens et autres mouvements humanistes opposèrent aux totalitarismes et qu’ils tentèrent d’appliquer après la deuxième guerre mondiale^[7].

L’ampleur des changements que connut la société au sortir de la Deuxième Guerre mondiale n’a été comprise que lentement par les mouvements sociaux et le catholicisme social. L’échange de lettres que Pie XII eut avec le Président Roosevelt, comme son allocution au consistoire du 24 décembre 1940^[8],  peuvent être considérés comme les premiers signes d’une nouvelle réflexion sur la politique économique et sociale. Si les mouvements syndicaux ont fait prendre rapidement conscience de la nécessité de règles nouvelles pour encadrer les relations sociales, les conséquences de l’avènement d’une société pluraliste dont tous les membres demanderaient que leur spécificité culturelle soit reconnue sur un pied d’égalité ne retinrent guère l’attention durant la guerre froide malgré les efforts de Gaudium et Spes. Paul VI lui-même fit de la « participation organique des travailleurs aux décisions qui les concernent », un des points majeurs de son intervention devant la Conférence internationale du Travail (1969), confortant ainsi l’idée que les institutions sociales dont l’Occident offrait le modèle avait valeur universelle. Il est vrai qu’une réforme du système de pensée ne peut devenir commune à une population que lentement ; elle s’introduit progressivement comme le montre l’écho rencontré par Populorum Progressio (1967) ; celui-ci ne fut pas pour autant suffisant pour introduire de nouveaux comportements au niveau politique de la décision. L’enjeu eut été en effet de substituer à la vue statique de la croissance économique et à l’attente de l’augmentation de la production pour améliorer les conditions de vie, ce que des économistes comme François Perroux avaient déjà appelé dans leurs cours dès avant 1940 un «  capitalisme à visage humain  », c’est-à-dire une organisation de l’économie telle que son objet premier ne soit pas l’enrichissement mais la croissance de «  de tous les hommes et de tout l’homme^[9]  »  ; il ne s’agit pas là d’une  expression à « [mettre] au compte d’aspirations socialistes » ; la « belle formule d’un développement intégral »   a longuement mûri dans le mouvement chrétien social car, comme écrit Perroux en 1958,  en parlant d’un « capitalisme qui tourne bien^[10] »   : « Il dépend, dans une large mesure, d’une connaissance démystifiée dans et par les luttes sociales que le capitalisme “tourne bien” et qu’il “finisse bien”, c’est-à-dire qu’il se mue en une économie entièrement nouvelle dans ses principes et les règles de son jeu, tendant à réaliser l’épanouissement de tous les hommes et de tout l’homme » en se donnant comme priorité de mettre en place des structures économiques et politiques capables d’aider tous les hommes et surtout les plus pauvres à croître en humanité. Cette vue constructive a été malheureusement obscurcie après la Deuxième Guerre mondiale. Le désir des peuples d’ « avoir plus » devint un véritable mythe conforté qu’il fut par le progrès technique.  La maîtrise de l’atome comme le pouvoir acquis sur la vie par la biologie entre autres contribuèrent à créer l’illusion que tout était possible à l’homme et que la nécessité de se référer pour conduire l’action à des principes d’un ordre supérieur échappant au pouvoir de l’homme ne fut plus acceptée^[11]. La diffusion de la pensée marxiste dans trop de cercles catholiques contribua à faire considérer le développement matériel comme une valeur en soi et la société civile se trouva adopter, plus ou moins consciemment,  la philosophie  de l’  « l’homme unidimensionnel^[12] ».

Il fallut attendre la fin de Vatican II pour que de nouvelles perspectives deviennent prioritaires dans le discours social de l’Église. Le décret Unitatis redintegratio sur l’œcuménisme (21 novembre 1964), comme les décrets Nostra Ætate (28 octobre 1965) sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, Dignitatis Humanœ (7 décembre 1965) sur la liberté religieuse et, le même jour, Ad Gentes sur l’activité missionnaire de l’Église sont autant de documents qui poussent les communautés chrétiennes à s’interroger sur leur responsabilité actuelle pour l’évangélisation des groupes humains ou des civilisations qui ont perdu tout contact avec l’Église ou n’en ont jamais eu avec elle. Cette prise de position du corps conciliaire conférait un caractère d’authenticité à l’analyse que Maritain faisait des relations internationales lorsqu’il ouvrait la deuxième conférence générale de l’UNESCO à Mexico en 1947^[13] :

« Ce qui fait apparaître, à premier abord, comme paradoxale la tâche de l’UNESCO, c’est qu’elle implique un accord de pensée entre des hommes dont les conceptions du monde, de la culture et de la connaissance elle-même sont différentes ou même opposées… Comment dans ces conditions un accord de pensée est-il concevable entre des hommes rassemblés justement pour une tâche d’ordre intellectuel à accomplir en commun, et qui viennent des quatre coins de l’horizon, de familles spirituelles et d’écoles de pensée antagonistes ? … L’accord peut se faire spontanément, non pas sur une commune pensée spéculative, mais sur l’affirmation d’un même ensemble de convictions dirigeant l’action… ce serait beaucoup de prendre conscience de cet ensemble de convictions pratiques… »

Tel est l’arrière-plan en fonction duquel il convient d’étudier les interventions du Pape François en matière économique et sociale. Son désir d’atteindre les gens du dehors en respectant leur identité culturelle est une de ses préoccupations majeures ; on en retrouve le souci sous divers chapitres qui peuvent aider à mieux comprendre son rapport à l’économie ; celui-ci s’inscrit en effet dans la continuité tout en assurant le renouveau du discours social : le sens éthique de l’évolution du monde,  l’inclusion de tous, même des plus pauvres, dans les bénéfices de la croissance, la responsabilité des responsables politiques d’en choisir les moyens.

Le sens éthique de l’évolution du monde.

Deux documents du Pape François abordent plus particulièrement les questions économiques et sociales, l’exhortation apostolique Evangelii Gaudium et l’encyclique Laudato si ! L’un et l’autre font une large place à l’Écriture et, notamment, à l’analyse des premiers chapitres de la Genèse. Certains pourront se demander ce que ces récits anciens ont à faire dans une réflexion sur les problèmes actuels ; or c’est précisément en s’appuyant sur l’affirmation de la création, de la chute originelle et de la responsabilité morale de l’homme vis-à-vis du créé pour le conduire à son terme que le Pape s’oppose aux vues pessimistes voire nihilistes que les sociétés techniciennes veulent imposer à l’opinion. À l’origine de toute réflexion visant à définir les règles pour aborder les question économiques et sociales se trouve une option fondamentale ; elle divise les hommes, entre ceux, d’une part, pour lesquels l’être humain, étant à la pointe de l’évolution, a la responsabilité de découvrir son sens et de l’inscrire dans la réalité présente et, à l’opposé ceux pour lesquels, ne connaissant pas, s’il y en a un, le sens de l’évolution sa seule responsabilité est d’entrer dans ce mouvement en utilisant toutes les possibilités que la science lui offre. Pour le Pape, l’identité chrétienne est liée à une vision de l’ordre du monde sur laquelle l’enseignement chrétien ne peut transiger. Cette conception implique une certaine conception de l’écologie fondée, comme il a été dit, sur l’idée de création ; elle s’oppose alors à deux courants qui imprègnent la pensée contemporaine, l’un se réclamant de la science l’autre s’apparentant à une culture de la terre. Le Pape ne s’enferme-t-il pas alors dans une contradiction puisqu’il affirme, d’une part, vouloir dialoguer avec tous les hommes et surtout ceux de la « périphérie » et que, d’autre part, il pose des limites qui semblent devoir enfermer cette rencontre dans le cadre rigide qui a été le sien dans le passé ?

Nombre de savants contemporains s’en tiennent à l’ordre des faits vérifiés expérimentalement et à leurs enchaînements ; ils tiennent alors pour incertaines, parce que ne relevant pas de l’observation, les interprétations métaphysiques ou religieuses de la condition humaine. Un exemple de cette position se trouve dans l’intervention du professeur Alex Kahn, biologiste disant avoir rompu toute dépendance à l’égard du christianisme, à un séminaire récent où il fut procédé à un examen critique de la vision de l’homme dans les travaux du père Teilhard de Chardin^[14] ; il attribue à la suite de la découverte faite par un ancêtre humain qu’il pouvait ne pas être en tout esclave de l’instinct  la nécessité où il s’est trouvé de devoir choisir entre divers possibles comme la capacité qu’il a acquise de se projeter dans l’avenir en développant en lui ce que nous appelons aujourd’hui la conscience : « Je ne fais, dit-il, nulle hypothèse sur ce que sont les mécanismes, s’il y en a, de la totalité du processus [qui a permis ce passage] » et il refuse de se prononcer entre ceux qui  y voient le résultat d’ «  une logique attractive » et ceux pour lesquels cette évolution est le fruit du hasard^[15]  ; il s’agit pour lui d’une affaire d’opinion dont la vérité échappe à toute démonstration ; il se situe ainsi à l’opposé du Pape François fondant sa réflexion dans Evangeliii Gaudium comme dans Laudato si sur une analyse du récit de la création ; celui-ci voit dans la valeur intrinsèque de l’autre et du monde un fait, source de l’obligation morale qu’il a de devoir observer l’ordre établi par un autre que lui ; elle constitue un défi éthique lancé à chacun.

Le doute introduit par le débat sur le sens de l’hérédité et du développement de la science concerne avant tout le monde intellectuel et scientifique. Il en va tout autrement avec la vague écologique qui déferle sur l’opinion ; il est vrai qu’elle porte à réfléchir sur le sens de la création mais, parmi les courants qui se sont formés certains excluent un sens donné par l’annonce du salut en et par Jésus-Christ^[16] et font de la dépendance de l’homme vis-à-vis de la nature une véritable religion ; il s’en suit un certain naturalisme qui peut « séduire », « compromettre » et finalement « corrompre » la foi dans des actions communes engagées sans un discernement suffisant^[17]. Or il est clair que le discours ambientaliste poussé à ce point s’oppose à l’enseignement de la Genèse : « Dieu créa l’homme à son image, homme et femme il les créa…Il les bénit et leur dit  : croissez et multipliez-vous, remplissez la terre  ; soumettez la et dominez tout être vivant  »  ; enseignement auquel s’opposent les nouvelles théories sur la condition de l’homme dans l’univers  : le gender qui nie la distinction des sexes, le malthusianisme qui voit seulement un danger dans l’accroissement de la population et la mise en doute du devoir et droit de l’homme de soumettre la terre et les êtres vivants. Ces affirmations du Pape François sur certains aspects non négociables de l’identité chrétienne semblent indiquer sa volonté de retourner aux luttes anciennes de l’opposition du bloc laïc à celui des chrétiens^[18], et cela en dépit de ses appels à la collaboration de toutes les bonnes volontés^[19] et du devoir de l’Église comme des chrétiens accueillir tous les hommes quelles que soient leurs positions philosophiques, éthiques   ou religieuses. Les analyses qui viennent d’être faites font apparaître le Pape comme prisonnier d’une contradiction puisque d’une part il affirme vouloir dialoguer avec tous les hommes et surtout ceux de la « périphérie » et que, d’autre part, il pose des limites qui semblent devoir enfermer cette rencontre dans le cadre rigide qui a été le sien dans le passé.

Une identité ouverte au dialogue

Le Pape ne nie pas qu’il existe des tensions dans les sociétés mais, face à la menace que celles-ci dégénèrent en des oppositions irréductibles, il affirme pouvoir les apaiser en renouvelant la réflexion sur la responsabilité de tout homme dans la société. Un discours, comme celui tenu à la classe dirigeante du Brésil^[20], éclaire sa pensée à ce sujet : « Celui qui a un rôle de guide, celui que la vie a “oint” comme guide doit avoir des objectifs concrets et rechercher les moyens spécifiques pour les atteindre…  C’est le propre du leadership que de choisir la plus juste des options en partant de sa propre responsabilité et de l’intérêt du bien commun » ; ce qui suppose une « compréhension de toute la réalité » portant l’esprit « au-delà de la rationalité scientifique et technique ». Tel est le code à l’intérieur duquel doit être réhabilitée la politique : « l’avenir exige une vision humaniste de l’économie et une politique qui réalise plus et mieux la participation des gens, évite l’élitisme et déracine la pauvreté »  ; ou encore comme il l’écrit dans Laudato si (paragraphe 14)  : « Nous avons besoin d’une conversion qui nous unisse tous, parce que le défi environnemental que nous vivons, et ses racines humaines, nous concernent et nous touchent ».

Le discours aux dirigeants brésiliens analyse leur responsabilité vis-à-vis des réalités économiques et sociales ; il leur indique que n’existe pas une doctrine sociale de l’Église qu’il n’y aurait qu’à appliquer comme une recette de salut^[21]. Une affirmation constante de l’enseignement social de l’Église est celle d’une prise de décision à laquelle ne peut se substituer une autorité religieuse ou morale au nom de la doctrine sociale du moment qu’elle a adoptée. Pie XII le soulignait déjà dans son allocution à l’Unione dei Giuristi cattolici italiani du 6 décembre 1953 ; s’appuyant sur la parabole de l’ivraie il en concluait qu’une marge existait laissée à la responsabilité du décideur^[22]. Cette question a été abordée d’une manière concrète par le Pape François dans son discours au Congrès américain ; il n’est pas nécessaire  de le reprendre dans son entier ici ; le passage où il traite de la peine de mort est suffisamment clair à ce sujet. Rappelant que son opposition à la peine de mort a pour fondement son soutien à la vie considérée comme sacrée, Le Pape n’entre pas dans le débat qui divise l’opinion américaine et ne se substitue pas au législateur mais il indique le but vers lequel tendre en affirmant son soutien à la position des évêques des États-Unis qui ont la conviction « qu’une juste et nécessaire punition ne doit jamais exclure la dimension de l’espérance et l’objectif de la réhabilitation » du coupable. Paul VI avait évoqué à propos de la législation internationale du travail le rôle éducatif de la loi qui fixait un idéal invitant les consciences à s’élever^[23], ici le Pape François inscrit la loi morale dans la réalité en la proposant  comme  sa  raison  d’être  à  toute entreprise d’organisation de la société. Celle-ci demande, comme il le rappellera devant l’Assemblée générale des Nations Unies, d’éliminer toute « fragmentation sociale » en luttant contre la pauvreté et la dégradation de l’environnement, maux qui,  actuellement,  sont  largement  responsables  de la marginalisation des personnes les plus vulnérables.

*****

Les discours du Pape François offrent l’occasion de mieux comprendre l’évolution du christianisme social au cours des deux derniers siècles.  Pour Taparelli et les chrétiens sociaux du XIX^ème siècle, le monde était soumis à des lois économiques, celles du libéralisme dégagées par Jean-Baptiste Say, que l’homme ne pouvait changer et aux conséquences négatives desquelles il ne pouvait apporter que des adoucissements^[24] ; une conscience droite ne pouvait que se soumettre à cette nécessité établie par Dieu. Cette problématique est rejetée par le christianisme social contemporain. Pour lui, comme pour les courants humanistes^[25], les agents sociaux^[26] doivent se fixer des objectifs : le « progrès matériel et développement spirituel » de tous, y compris des plus faibles, et plier les rapports économiques à cette fin. Parmi toutes les options qui s’offrent à eux, les hommes restent libres de construire la société de demain sans perdre jamais de vue que le seul objectif digne d’être poursuivi est celui de rassembler tous les hommes dans la paix et l’unité. Pour le Pape, c’est le Christ qui en donne le sens et la possibilité.

Notes:

[1] Professeur émérite à l’Université grégorienne de Rome

[2] Patrick J. Buchanan, “Pope’s world and the real world” : how relevant was the Pope’s celebration of diversity, multiculturalism, inclusiveness, open borders, and a world of forgiveness, peace, harmony and love is an other question”, sur le blog : Buchanan.org/blog

[3] S. Gregg, “Pope has listened to conservative Americans”, article du Chicago Suntime, 24 septembre 2015, repris par l’Institut Acton dans : Lettera da Roma, 30 septembre 2015.

[4] K. Jayabalan, « Le reeducation economica di Papa Francesco », dans la lettera da Roma, 30 septembre 2015 de l’Institut Acton : « Il liberalismo presenta difficoltà pêr I veri cristiani, indipendente delle prederenze politiche. Pur non avendolo messo in questi termini, Papa Francesco sembra riconoscere il problema quando rimprovera la “globalizzazione della indifferenza” o la solitudine della “cultura dello scarto”. Ma è una critica tipicamente Cristiana che coincide con il programma politico della sinistra anticapitalista. Infatti, ci vuole poco sforzo per vedere Francesco secondo le sue priorità, come appartenente a la sinistra cattolica ».

[5] La date tardive du voyage du Pape en Afrique (25-30 novembre) fait qu’il n’a pas été possible de prendre en compte ses interventions au moment de la rédaction de cet article.

[6] Mgr Ketteler, « Discours à Notre Dames des Bois », 1869.

[7] Il convient de rappeler ici le message de Pie XII sur la « saine démocratie » et ses allocutions au Patriciat romain de janvier 1944, 1946 et 1947.

[8] Allocution du 24 décembre 1940 : « [que] chaque peuple dans la mesure qui correspond à ses particularités puisse user des doctrines et des motifs éthico-religieux du christianisme pour établir une société humainement digne, spirituellement élevée, source de véritable bien-être ».

[9] Popularum Progressio, paragraphe 14 ; ce courant fut très fort entre les deux guerres, spécialement dans les pays francophones ; qu’il suffise de citer la Chronique sociale de France, les Semaines sociales, les Secrétariats sociaux, l’Action populaire ; lors d’une conférence internationale tenue en Hollande en août 1938, Maurice Byé déclara dans son intervention  « Economic causes of international disorder and their remedy » : « The reaches of the world…has been granted us so that all men and all people may benefit from them for their better temporal welfare », Catholic Peace Conference, Catholic social Guild, Oxford, 1938 ; cf. également : Cardinal Paul Poupard, « Le père Lebret, le Pape Paul VI et l’encyclique Popularum Progressio vingt ans après », Lebret d’hier à aujourd’hui, Colloque Lebret 1986, Économie et humanisme, 1987.

[10] Cité par Gaston Fessard, L’Église de France, prends garde de perdre la foi, Julliard, Paris, 1979.

[11] Gaudium et Spes, paragraphe 43.1 : “Ce divorce dont ils se réclament et le comportement quotidien d’un grand nombre est à compter parmi les plus graves erreurs de notre temps”.

[12] Cette expression d’Hebert Marcuse fut reprise et critiquée par Paul VI devant la Conférence internationale du travail (10 juin 1969).

[13] « Cahiers d’Action religieuse et sociale », Action populaire, 15 décembre 1948. Le fait que Maritain n’appartienne pas à l’école dont François Perroux et le Père Joseph Lebret sont les figures principales fait apparaître la convergence des courants sociaux à l’intérieur de l’Église en vue d’un aggiornamento de la manière de concevoir sa relation au monde.

[14] Axel Kahn, « Évolution de l’humain, être biologique et esprit », in Teilhard aujourd’hui, n°53, 2015 ; dans la même livraison Eric Charmetant s.j. « Réflexion sur les innovations et les cultures dans le monde animal », où l’auteur souligne que « la révolution biologique causée par l’apparition de l’homme est une explosion de conscience ».

[15] « À quelles contraintes de l’hérédité l’espèce humaine est-elle soumise ? » se demande François Jacob dans son ouvrage : La logique du vivant. Une histoire d’hérédité, NRF Gallimard, Paris, 1970.

[16] Ettore Gotti Tedeschi, « Obama, l’ambiante e l’ambientalismo », in Formiche.net, 27 septembre 2015.

[17] Gaston Fessard, De l’actualité historique, Édition Desclée de Brouwer, Paris, 1960. Il analyse ce processus au cours duquel l’intelligence de nombreuses personnes a été « envoutée » au nom d’une certaine compréhension de l’histoire.

[18] R.P. Dom Besse, L’Église et les libertés, Nouvelle librairie nationale, Paris, 1913, écrit en page 171 : « On ne s’écarterait guère de la vérité si l’on définissait la situation philosophique de la France, l’union de la Libre Pensée et de l’État. C’est juste le contraire de cette union de l’Église et de l’État que nous réclamons. Les privilèges dont l’Église jouissait autrefois sont pour le moment dévolus à la Libre Pensée et à ses partisans ».

[19] Cf. par exemple l’appel lancé aux dirigeants de l’ONU à une « mobilisation » de toutes les forces sociales dans l’allocution au Secrétaire général et Dirigeants des Institutions spécialisées, in : Osservatore Romano, 9 mai 2014.

[20] Le 27 juillet 2013.

[21] Octagesimo Adveniens (1971), paragraphe 4 : « Face à des situations aussi varies… il nous est difficile de proposer une solution qui ait valeur universelle » ; de même au paragraphe 48 : « Il ne suffit pas de rappeler des principes… ces paroles n’auront de poids réel que si elles s’accompagnent pour chacun d’une conscience plus vive de sa propre responsabilité et d’une action effective ».

[22] La même position se retrouve dans Evangelium Vitae, paragraphe 73 à propos du député devant se prononcer sur une loi limitant les facilités d’avortement ; Joseph Joblin & Real Tremblay, I cattolici e la società pluralista. Il caso delle leggi imperfette, Edizioni Studio Domenicano, Bologne, 1996.

[23] Allocution devant la Conférence internationale du travail, 10 juin 1969.

[24] Marx et les divers progressismes partageaient cette même problématique en expliquant les transformations de la société par des lois historiques et économiques.

[25] Conférence de Philadelphie (1944) : « Tous les êtres humains, quelle que soit leur race, leur croyance ou leur sexe, ont le droit de poursuivre leur progrès matériel et développement spirituel dans la liberté et la dignité, dans la sécurité économique et avecd des chances égales ».

[26] Centesimus Annus, paragraphe 59 : « la dimension pratique et, en un sens, expérimentale de la doctrine… [confie aux divers agents sociaux] de lui donner sa forme et son application dans l’histoire ».